부처님이 가신지 2600년이 흐른 지금, 거의 모든 종류의 불교가 우리나라에 들어와 있다. 예전에는 여러 가지 경전을 체계적으로 이해해 보려고 다양한 시도를 했는데, 그것이 부처님의 가르침(敎相)을 분류하여 해석하는 일(判釋)로써 교상판석(敎相判釋)의 전통이다. 중국의 교상판석은 천태종의 지의가 확립한 오시팔교(五時八敎)가 유명하고 우리나라에서는 신라시대의 원효(元曉)가 세운 사교판(四敎判)이 대표적이다. 사교판은 삼승별교(別敎)와 삼승통교(通敎), 일승분교(分敎)와 일승만교(滿敎)이다. 원효는 사교판을 넘어서 적극적으로 경전마다 상이한 점을 회통시키는 화쟁의 노력을 하였다. 최근에 우리나라 불교도 초기경전이 들어옴으로써 다시 한번 화쟁의 필요성이 제기되고 있다. 우리나라 불자들이 혼란스러운 것은 니까야로 대표되는 초기경전과 한문으로 전승된 대승경전의 충돌이다. 이것을 충돌이라고 표현한 것은 그만큼 이 두 불교는 표현과 내용에 있어서 이질적이고 배타적인 면이 있기 때문이다. 안거 기간이면 일주일마다 1회 정기적으로 토론하는 백장암 선원에서는 그러한 충돌이 항상 일어나고 있다. 아무래도 연세가 있으신 분들은 대승불교 입장에서 토론하고, 젊은 승려들은 초기불교 입장에서 토론하게 된다. 안거 때마다 토론주제가 바뀌고 토론하는 사람이 교체되면서 반박과 재반박이 교차하는 팽팽한 긴장감은 7년째 이어지고 있다. 그나마 공양, 울력, 포살, 예불을 같이하고 자주 다각실에서 차를 마시며 기타 일상 이야기를 많이 나누기에 토론 시간에 격앙된 분위기도 누그러지고 견해 차이도 점점 좁혀지고 있다.

토론과정에서 견해 차이가 뚜렷하게 나는 것은 ‘불설비불설’ 문제이다. 2015년 법보신문에 연재된 불설비불설 논쟁에서도 보았듯이 불설비불설 논쟁은 끝이 나기 어렵다. 니까야가 스리랑카에서 문자화되었다는 기록은 있지만 그때 문자화된 패엽경이 지금 남아있지 않다. 학자들은 니까야도 부파불교의 전승일뿐이며 후대에 만들어진 빠알리 패엽경은 대승 산스끄리뜨 경전보다 늦다고 주장한다. 지금도 불설비불설 토론이 시작되면 어김없이 이런 반박이 나오고 결론도 없이 많은 시간이 흐르고 만다.

그렇다면 이러한 불설 비불설 논쟁을 끝내는 방법은 없는가? 토론의 방향을 돌려 전승된 내용을 가지고 무엇이 불설에 가까운가 하는 것을 따지면 된다. 현재 빠알리 경전이 번역되고 한문 아함경이 번역되어 비교해보니 두 개의 전통의 내용이 80% 이상 같다는 결과가 나왔다고 한다. 2천 년 동안 떨어져 있던 경전이 같은 내용을 보이는 것은 니까야와 아함경이 본래 하나의 뿌리에서 출발했다는 것을 보여준다. 그런데 두 전통 중에서 상반된 내용이 있을 때 우리는 어느 전통을 따라야 하는가? 어느 전통이 더 믿을 만 한가라는 문제도 내용 파악으로 가능하다. 언제 어떤 문자로 전승되었든 이제는 내용을 가지고 판단할 수 있다. 그러기 위해서는 각각 전통을 다 파악하고 비교하여 공통점과 차이점을 밝혀내는 노력이 있어야겠다. 몇 가지만을 비교해 보려 한다.

먼저 니까야와 아함경의 차이를 살펴보자.

잡아함경에는 아소까왕의 일대기를 다룬 아육왕경이 포함되어 있는데 아소까는 불멸 후 200년 뒤의 사람이기에 니까야에는 아소까왕의 이야기가 없다. 아함경에서는 부처님은 마야부인의 오른쪽 옆구리로 태어나셨다고 전하지만, 니까야에는 마야부인의 자궁에서 태어났다고 전한다. 아함경에는 부처님 당시에 우전왕에 의해서 불상이 만들어졌다고 나오는 데 니까야에는 불상 이야기가 없다. 불멸 후 200년 뒤 아소까왕이 만든 석주, 수투파 등의 어떤 조형물에서도 부처님의 형상을 발견할 수 없다. 아함경에는 대승(大乘)이라는 단어가 여러 군데서 발견되는 데 니까야에는 한 번도 나오지 않는다. 아함경에서는 마하깟싸빠와 아난에게 불법을 부촉하였다고 나오는데 니까야에는 누구에게도 부촉하지 않은 것으로 나온다. 이것 말고도 많은 차이가 있을 것으로 예상된다.

또한 어떤 학자는 법구경이나 수따니빠따는 가장 오래된 경전인데 그런 경전에 12연기가 등장하지 않으므로 12연기의 형식은 후대에 편집된 것이라고 주장한다. 그런데 그렇게 주장하는 학자는 법구경과 수따니빠따가 게송으로 이루어진 것이라는 것을 간과하고 있다. 아래 법구경 183번 게송은 8음절~ 9음절의 4 행으로 되어있다.

Sabbapāpassa akaraṇaṁ,(9음절) 諸惡莫作

kusalassa upasampadā,(9음절) 諸善奉行

sacittapariyodapanaṁ (9음절) 自淨其意

etaṁ Buddhāna’ sāsanaṁ.(8음절) 是諸佛敎

숫따니빠따(Stn. 27)의 게송도 9음절~12음절의 4행으로 되어있다.

Natthi vasā natthi dhenupā, (9음절) 다 자란 송아지도 없고 젖먹이 송아지도 없고，

Godharaṇiyo paveṇiyopi natthi; (12음절 ) 새끼 밴 어미 소뿐만 아니라 성년이 된 암소도 없고

Usabhopi gavampatīdha natthi, ( 11음절) 암소의 짝인 황소 또한 없으니

Atha ce patthayasī pavassa deva. (12음절 ) 하늘이여, 비를 뿌리려거든 뿌리소서

이같이 게송으로 이루어진 법구경이나 숫따니빠따는 음절을 적절하게 유지해야 한다. 8음절~9음절 4행 형식 그리고 9음절~12음절의 4행 형식은 게송 하나에 총 32음절~44음절이다. 십이연기는 “무명을 조건으로 형성이 생겨나고(Avijjāpaccayā saṅkhārā), 형성을 조건으로 의식이 생겨나고, 의식을 조건으로 명색이 생겨나고, 명색을 조건으로 여섯 가지 감역이 생겨나고, 여섯 가지 감역을 조건으로 접촉이 생겨나고, 접촉을 조건으로 느낌이 생겨나고, 느낌을 조건으로 갈애가 생겨나고, 갈애를 조건으로 집착이 생겨나고, 집착을 조건으로 존재가 생겨나고, 존재를 조건으로 태어남이 생겨나고, 태어남을 조건으로 늙음과 죽음, 슬픔, 비탄, 고통, 근심, 절망이 생겨난다.(jātipaccayā jarāmaraṇaṃ soka­pari­deva­duk­kha­do­manas­supāyāsā sambhavanti)”는 순관만 해도 123음절이고 순관 역관을 다 적으려면 246음절이다. 십이연기의 순관 역관을 게송으로 표현하자면 게송이 6개~8개가 필요하다. 또한 음절 면에서 윈냐냐빠짜야 나마루빠(식연명색 10음절) 나마루빠빠짜야 살라아야타나(명색연육입 13음절) 처럼 음절이 불규칙하기에 게송을 만들 수가 없다. 이러한 이유로 법구경이나 숫따니빠따에서 십이연기가 나타나지 않는 이유다. 누구나 조금만 생각해보면 상식적으로 이해할 수 있는 일이다. 십이연기의 순관 역관은 산문으로 되어있는 율장의 대품, 소부의 우다나, 맛지마니까야, 앙굿따라니까야 그리고 상윳따니까야 등에서 여러번 등장하고 있다. 그러므로 십이연기가 가장 오래된 법구경이나 숫따니빠따에 등장하지 않는다며 십이연기가 후대에 편집된 것이라고 주장하는 것은 섣부른 판단이다. 경전을 전체적으로 살펴보지 않고 게송 짓는 법에 대해서 생각해보지 않은 사람들이 하는 이러한 주장을 따르는 것은 어리석다.

빠알리어가 어떤 언어인가를 말할 때도 상식적이지 않은건 마찬가지다. 동국대에 어느 교수는 “인도 전역의 아쇼까왕 비문 석주의 언어들과 빠알리어를 비교해보면 빠알리어는 마가다 지역이 있는 동인도 지역의 방언들보다는 서인도 지역의 방언들과 더 많은 유사성을 보이고 있다. 따라서 빠알리어는 부처님께서 직접 설하신 언어일 가능성 또한 거의 없어 보인다.”라고 주장한다. 스리랑카에 불교를 전파한 마힌다 장로가 어린 시절에 자란곳이 서인도 웃제인 지역이다. 그러므로 마힌다가 사용한 빠알리어는 서인도 방언의 영향을 받았을 수도 있다고 추측하는 것은 자연스럽다. 교통이 발달하지 않은 아소까왕 시대에 동인도의 빠알리어는 단어와 발음 등이 차이가 있을 수 있다. 그러나 아소까 석주와 바위 칙령은 서인도와 동인도의 방언은 물론 남인도 바위에도 같은 브라흐미문자로 쓰여졌다. 아소까왕은 사람들에게 하루에 한 번씩 칙령의 내용을 읽으라고 명령했다. 인도 전역에서 누구나 한 번씩 읽어야 하는 브라흐미글자로 새겨진 칙령을 두고 ‘빠알리어는 서인도 방언과 유사하기에 부처님이 직접 설하신 언어가 아닌 것으로 보인다’라는 주장은 얼마나 어설픈 주장인가? 서인도와 동인도의 브라흐미글자로된 언어의 차이는 우리나라 전라도 말과 경상도 말처럼 약간 차이가 있지만 누구나 알아들을 수 있는 정도다.

율장을 비교해보아도 빠알리 율장이 더 원형이라는 것을 알 수 있다. 빠알리 율장에서는 비구율이 227조이고 비구니는 311조인데 한문 사분율에는 비구율이 250조 비구니는 348조, 오분율에서는 비구율이 251조, 십송율는 비구율이 263조, 근본설일체유부율에서는 비구율이 249조, 티베트역의 근본설일체유부율에서 258조로 되어 있다. 빠알리 율장에는 탑이나 불상에 대한 계율이 없다. 그런데 빠알리율보다 사분율등에서 비구율이 23개나 많고 십송률이 빠알리율보다 36개나 많은 것은 탑이나 불상에 관련된 율이 첨가된 까닭이다. 이처럼 오래된 역사 속에서 부처님이 제정한 율에 다른 율을 보태지 않고 오롯이 그 원형을 지켜온 것이 빠알리 경장이며 율장이다.

다음으로 조계종의 소의 경전인 금강경을 초기 경전과 비교해서 살펴보자. 아상(我相) 인상(人相) 중생상(衆生相) 수자상(壽者相)의 척파를 주장하는 금강경이라는 경전이 초기 경전과 표현 면에서 얼마나 다른가.

첫째는 언어 면에서 금강경은 대승초기 경전으로 산스끄리뜨로 문자화 되어 나타났다. 산스끄리뜨 경전이 나타난 시기는 기원전 후로 부처님의 재세시와 시간적으로 400~500년의 차이를 보인다.

둘째는 금강경에서 대승(大乘), 최상승(最上乘), 소법(소승법)이라는 표현이 나타난다. 이런 단어들은 불멸 후 400년간은 나타나지 않던 용어들로서 경전 간의 우열을 가르는 것으로 오해하게 만든다.

셋째는 니까야에 한 번도 나타나지 않는 책을 베껴 쓰고 읽고 외워라(書寫受持讀誦)는 표현이 등장하는데 수지독송(受持讀誦)은 9번이나 등장한다.

넷째는 사상적인 면에서 초기 경전에서는 오온의 무아(人無我)를 설명하는데 금강경은 제법의 무아(法無我)를 강조한다.

다섯째는 부처님 당시에는 나타나지 않았던 사상(四想)이나 구상(九想)의 표현이 나타난다. 구마라즙은 아상(我相) 인상(人相) 중생상(衆生相) 수자상(壽者相)으로 번역했고 현장은 아상(我想) 유정상(有情想) 명자상(命者想) 사부상(士夫想) 보특가라상(補特伽羅想) 의생상(意生想) 마나파상(摩納婆想) 작자상(作者想) 수자상(壽者想)으로 번역했다.

여섯째는 금강경은 모든 수행단계를 사상(四想)이 없는 상태로 표현한다. 부처님이 오백생 인욕 선인으로 사실 때에 사상(四想)이 없었고, 사지를 잘릴 때도 사상(四想)이 없었고, 수다원,사다함, 아나함, 아라한과를 얻은 자는 사상(四想)이 없어야 하고, 5백 년 뒤에 금강경을 이해하고 받아들이는 자들도 모두 사상(四想)이 없을 것이고, 부처가 되는 것도 사상(四想)이 없기에 가능하다고 설한다. 초기경에는 수행의 진행에 따라 열 가지 족쇄가 점차적으로 소멸되어 ‘사향사과’를 얻게 되는데, 금강경에서는 모든 수행의 기준을 사상(四想)이 없는 상태로 규정함으로써 사실상 수행의 단계를 무효화시키고 있다.

일곱째는 칠보(七寶)로 탑을 쌓는 것보다 사구게(四句偈)를 법보시(法布施)하는 것이 수승하다면서 외형적인 불사의 공덕을 비판하여 금강경이 만들어지던 당시의 시대 상황을 보여주고 있다. 아소카왕 이후에 나타난 외형적인 불사를 비판하는 것으로 보인다.

여덟째는 금강경을 수지독송하면 천대받고 멸시받을 것이라고 염려하는 표현이 나온다. 금강경을 수지독송한 까닭에 비난받고 멸시받는다면 그것은 업장이 소멸되는 것으로 알고 금강경을 더욱 유포하라고 강조하는 이러한 표현은 불멸 후 5백년 뒤에 나타난 금강경이 그 당시 사람들에게 거부당하고 배척당할 것을 알고 있기에 이러한 표현을 한 것이다.

아홉째는 보시가 아니라 보시바라밀을, 반야가 아니라 반야바라밀을 강조함으로써 보살의 바라밀 수행을 천명하고 있다. 보시하고 계를 지키면 천상에 태어난다는 부처님의 예비법문을 바라밀 수행으로 변화시켜서 일상생활이 수행이고 수행의 일상생활임을 설파하고 있다. 출가자들만의 전유물처럼 되어버린 수행을 재가자들의 일상생활로 확대하는 효과를 보이고 있다. 이름하여(是名)라는 단어가 26번이나 등장한다.

열째는 후오백세(後五百歲)라는 표현은 금강경이 나타난 시기가 불멸 후 500년이라는 것을 상징한다.

열한 번째 이 경전이 있는 곳은 모든 인간과 천신들에게 공양받을 것이고 그곳이 바로 부처님의 사리탑이 있는 곳과 같다고 말한다. 불멸 후 사리탑이 많이 만들어진 상황을 묘사하고 있는 것이다.

열두 번째 수보리가 금강경과 같은 깊고 깊은 경전은 이제까지 들어본 적이 없다면서 눈물을 흘리는 장면이 들어가 있다. 이미 아라한인 장로 수보리가 금강경을 듣고서야 이렇게 깊고 깊은 경전은 일찍이 얻어듣지 못한 경전이라고 고백하게 함으로써 이 경이 깊고 깊고 특별하다는 것을 드러내고 있다. 이러한 표현으로 해서 자연스럽게 금강경의 가르침이 기존의 니까야와 아가마가보다 심오한 경전이라고 인식하게 되었다.

이러한 여러 가지 표현 방법과 내용을 고찰해 보면 자연스럽게 금강경이 불멸 후 500년에 나타난 경전이라는 것을 알게 된다. 불멸 후 500년경에는 법에 집착하는 사람들이 생겨나서 인무아(人無我)를 넘어서 법무아(法無我)를 강조해야 할 필요성이 있었고 사상(四想)과 구상(九想)을 주장하는 무리들이 나타났음을 알 수 있다. 응병여약(應病與藥)처럼 그 시대에 나타난 병(四想)을 치유하기 위해 그 시대에 맞는 약이 필요했던 것이다. 그런데 그 표현들이 역으로 부처님의 수행단계를 무효화 시키는 등 부작용을 낳게 되었다. 오로지 사상(四想)이 없어야 한다는 금강경의 반복된 설명은 그 당시 병통을 치유할 수 있을지언정 현대의 불자들을 가르치기에는 부족하다.

특히 대승(大乘), 최상승(最上乘)이라는 용어들과 수보리가 눈물을 흘리며 금강경을 찬탄하는 장면은 경전 간의 우열을 가르는 것으로 오해하게 만든다. 대승불교권의 스님들과 불자들은 최고, 최상승이라는 표현에 함몰되고 이중 삼중 부정의 논리에 도취되어 대승우월주의에 빠져 있는 경우가 있는데 모두 이런 표현들 때문이다. 최상승 경전을 공부하는 사람들은 선택받은 사람이고 화두를 드는 사람만이 최상의 공부를 하는 것처럼 말하기도 한다. ‘탐진치(貪瞋癡) 없음’이라는 표현이나 ‘탐진치가 본래없다. 다만 이름하여 탐진치라 부를 뿐이다’라는 것은 표현만 다르지, 내용과 경지는 다르지 않음에도 다른 것처럼 오해한다.

금강경에서 사상(四想)이 없는 경지는 초기 경전의 열 가지 족쇄 중에서 마지막 족쇄인 무명이 없는 것이다. 초기 경전에서는 열 가지 족쇄들의 점차적인 소멸을 근거로 수행 계위를 설명하지만 금강경은 ‘일체 유위법을 꿈, 허깨비, 물거품, 그림자. 이슬, 번개 같다고 관찰하라’는 게송으로 간단하게 표현할 뿐이다. 육조 혜능 스님처럼 ‘머문 바 없이 마음을 내라’는 한 구절에 깨달음을 얻는다면 다행이겠으나 그렇지 못할 경우에는 ‘머문바 없이 마음을 내는’ 방법이 구체적으로 제시되어야 할 것이다. 사향사과라는 수행 계위를 설명하고 37조 도품으로 자세하게 수행 방법을 설명하는 것은 정등각자인 부처님 이외에는 인류사에 있어서 그 누구도 하지못 한 위대한 가르침이다. 뭉뚱그려서 설명하는 것보다 단계적으로 자세하게 설명하는 것이 친절이자 실력인데 금강경은 부처님의 이러한 능력과 실력을 사상(四想) 없음으로 단순화시키고 있다. 금강경은 부처님이 니까야에서 천명한 깨달음의 경지보다 더 깊고 높은 경지를 말하거나 니까야와 다른 내용을 설하는 경이 아님에도 대승경전에서 나타나는 최고, 최상승이라는 표현들에 취하여 대승경전은 다른 경보다 수승한 가르침이라고 오해한다.

조계종에서 수많은 부처님의 많은 말씀 중에서 금강경만을 소의 경전으로 삼고 있다는 것도 억지스럽다. 금강경을 소의경전으로 삼는 것은 부처님의 가르침을 협소하게 하고 불친절하게 만든다. 소의경전이라는 아이디어 자체가 종파불교의 산물이다. 반야심경도 마찬가지다. 오온의 자성이 공하다는 것을 통찰한 자를 아라한이라 부르는데 사리뿟따는 아라한 중에서도 가장 지혜가 뛰어나서 ‘지혜제일 사리불’이라고 불리는 분이다. 그런데 반야심경에서 관세음보살은 사리뿟따에게 조견자성개공을 설법하고 있다. 이러한 설정 자체가 보살이 성문 제자보다 수승하다는 것을 보여주는 장치이다. 반야심경은 무아상경이나 초전법륜경과 다를바 없는 내용임에도 관세음보살은 사리뿟따를 가르치게 만든 것이다. 금강경과 반야심경이 이러한 특징을 가지고 있는 것은 불멸 후 500년 후에 사회현상의 반영일뿐이다. 금강경과 반야심경보다는 초전법륜경과 무아경 같은 역사적이고 자세하고 친절한 경전이 현대인들에게 더 친절하게 다가갈 것이다.

이제는 우리에게 전래된 경전들의 내용을 비교하여 무엇이 부처님의 가르침에 가까운 것인가를 현명하게 판단해야 할 때다. 어느 동굴 속에서 오래된 산스끄리뜨 경전이 발견되었다고 해서 그것이 더 신빙성이 있다고 말할 수는 없다. 어느 경전이 더 오래되었는가를 두고 불설비불설 논쟁을 하면 필경 희론으로 흐른다. 그 누구도 부처님 당시로 돌아가 부처님이 이런 말, 이런 문장을 말씀하셨다고 100퍼센트 정확하게 증언할 수 없다. 이것은 마치 신이 있다는 것을 증명하려는 시도나, 혹은 신이 없다는 것을 증명하려는 시도와 같아서 어떤 식으로 증명해 보여도 상대방을 만족시키지 못한다. 서로가 받아들일 수 없는 친설불설 혹은 불설비불설 논쟁을 그만두고 경전의 내용과 표현을 판단해야 할때다. ‘무엇이 친설에 가까운가’, ‘나는 무엇을 가지고 부처님의 가르침을 이해할 것인가’를 판단하는 것으로 충분하다. 나의 짧은 지식으로 판단한 결과는 한문 율장보다는 빠알리 율장이, 금강경 같은 대승경전보다는 니까야와 아함경이 그리고 아함경보다는 니까야가 더 권위가 있고, 더 믿음이 간다고 말할 수 있다.