용성 스님이 대처육식을 반대한 까닭은
용성 스님이 대처육식을 반대한 까닭은
  • 마성 스님 팔리문헌연구소장
  • 승인 2013.06.10 14:40
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[전문-2] 龍城震鍾의 佛敎改革運動

III. 용성의 불교개혁운동과 전개과정
1. 용성의 승단정화운동

엄격히 말하면, 불교는 개혁의 대상이 아니다. 불교는 새로워질 것도 고칠 것도 없기 때문이다. 불교란 글자 그대로 붓다의 가르침이다. 붓다의 가르침에는 잘못이 없으며 바꾸어야 할 것도 없다. 다만 개혁해야 할 것은 붓다의 가르침이 아니라 교단을 중심으로 하는 시대적이고 지역적인 교현상이다.31) 왜냐하면 붓다의 가르침 자체는 변함이 없지만, 그 가르침을 전하는 교화방법은 시대와 장소에 따라 달라져야 하기 때문이다.

용성의 개혁운동은 크게 네 가지로 압축할 수 있다. 첫째는 승단정화운동(僧團淨化運動), 둘째는 계법중훙운동(戒法中興運動), 셋째는 불교의례개혁운동(佛敎儀禮改革運動), 넷째는 선농불교운동(禪農佛敎運動)이었다.

첫째와 둘째는 조선불교의 정체성을 확립하기 위한 것이었고, 셋째와 넷째는 시대에 맞는 교화활동을 전개하기 위한 것이었다. 이 네 가지 개혁운동 모두 시급한 것이었지만, 용성은 무엇보다도 먼저 황폐화된 조선불교 승단의 자체개혁이 급선무라고 생각했던 것 같다. 당시에는 일본불교의 영향으로 전통적인 조선불교의 면모가 퇴색되어 가고 있었기 때문이었다.

근대불교시대에는 소수의 수행 납자를 제외하고는 대처식육(帶妻食肉)이 만연되어 있었고, 전통 조선불교의 정체성이 위기에 처해 있었다. 이처럼 조선불교 승단이 황폐화되어 가는 것을 보고 크게 비분강개했던 분이 바로 용성이었다.32)

그는 조선불교의 정체성을 지키기 위해 선승(禪僧)들을 중심으로 1921년 11월 선학원(禪學院)을 설립하는 일에도 적극 가담했다. 또한 그는 1925년 도봉산 망월사의 ‘활구참선만일결사(活句參禪萬日結社)’를 주도하는 등 많은 활동을 전개하였다. 그러나 소수의 수행 납자들의 힘으로는 ‘승단정화’라는 당면한 과제를 해결할 수가 없었다.

결국 그는 ‘승가의 취처(娶妻)와 육식(肉食)을 금지해 달라’는 건백서(建白書)를 조선총독부에 제출하게 되었다. 이것이 후일 현대 한국불교의 ‘승단정화’로 이어지는 효시(嚆矢)인 것이다.33)

당시 불교계의 지도자들이 내놓은 불교개혁안들은 모두 조선불교 승단이 변해야 한다는 문제의식에서 출발하여 나름대로 조선불교를 개혁하고자 하였다. 그러나 그들이 주장했던 개혁의 의미와 내용은 각기 달랐다.

그 대표적인 예로 백용성과 한용운은 일제하 불교계에서 큰 활동을 전개했던 대표적인 인물이었다. 두 스님은 3·1운동 당시 불교계를 대표하여 민족대표 33인에 포함되었으며, 일제에 대항하여 항일독립 운동을 전개하였다. 하지만 승려로서의 행보와 승단정화의 방법론에 있어서는 정반대의 입장에 서있었다.34)

주지하다시피 한용운은 승려의 결혼을 허용해 달라고 1910년 3월에 중추원(中樞院)의 김윤식(金允植)에게 헌의서(獻議書)를 제출하고, 9월에는 총감부(統監府)의 사내정곡(寺內正穀)에게 건백서(建白書)를 제출하였다.35) 그리고 그의 저서 「조선불교유신론」(1913)에서도 이 주장을 반복하였다.36)

이와 같이 한용운이 구상하고 있던 조선불교의 개혁안은 교단사적인 입장에서 보면 승단의 세속화를 의미하는 것이었다. 이러한 주장은 한용운만 제기한 것은 아니었다. 당시 불교계 내에서는 그러한 주장이 상당히 파급되어, 급격히 대처를 옹호하는 분위기로 바뀌어 가고 있었다.37)

사실 승려의 취처(娶妻)는 단순히 파계행위로 끝나지 않는다. 이로 인해 야기되는 문제점은 한두 가지가 아니다. 이용조(李龍祚, 夢廷生)의 지적에 따르면, 사원경제의 파멸로 이어지고, 나아가서는 사원 및 불교계의 모순으로까지 전개되었다. 이른바 주지 쟁탈전 및 교계의 행정적인 주도권을 갖기 위한 갈등에서 비롯된 분열의 양상이 그것이다.38) 그런 상황에서도 조선불교의 전통, 즉 청정승단을 유지·계승·발전 시키고자 했던 인물이 바로 용성이었다.

그러나 1910년부터 1926년까지 사원생활 구조가 변질되어 불교 본연의 상태가 아닌 기이한 현상이 나타났다. 초기에는 승려의 결혼이 음성적으로 행해졌으나, 1925년부터는 본격적으로 논의되기 시작하였다.39) 이런 와중에 1926년 불교계에서는 대처식육에 대한 찬반론이 전개되었다.

특히 백용성이 대처식육을 반대하는 건백서를 총독부에 제출하게 되었다. 그 직접적인 원인은 대처한 승려는 본산(本山)의 주지로 취임할 수 없다고 규정되어 있던 당시의 사법(寺法)을 개정하려는 움직임이 포착되었기 때문이었다.

당시 일본 유학을 마치고 귀국한 청년승려들은 대부분 결혼한 상태였다. 그들은 일본 유학을 마치고 자신이 속해 있던 본산으로 돌아가 주지가 되기 위해서는 우선 대처한 승려의 주지 취임을 제한하고 있던 사법을 개정하지 않으면 안 되었다. 그래서 그들은 사법 개정의 진정서를 총독부에 제출하였던 것이다.40)

이와 같이 일본에 유학을 갔던 청년승려들이 연고의 본산으로 돌아옴을 계기로 사원에는 대처의 풍조가 더욱 심해졌다. 한편 그 대처 승려들은 사법을 개정하자는 공론을 제기하여 마침내는 총독부 당국에 대처식육을 인정하는 사법의 개정운동을 추진하였다. 이에 선계(禪界)의 유력자였던 용성을 중심으로 한 100여 명의 승려가 그 반대운동을 전개하였다.41) 그러나 일제 당국은 대처식육을 허용하는 방향으로 기울고 있었다. 이미 당시 주지들의 대처식육은 보편화되어 있었기 때문이었다.42)

이러한 상황에서 용성을 중심으로 한 무처승려(無妻僧侶)들이 사법 개정을 반대하는 운동을 전개하였다. 그 때의 사정을 「동아일보」는 다음과 같이 전하고 있다.

취처육식하는 것을 크게 선젼하는 승려들까지도 만케 되엿다는바 이는 불교 교지에 버스러진 일로 조선불교를 망케할 장본이라 하야 수일 전에 東萊梵魚寺주지 白龍城 咸慶道釋王寺주지 李大典陜川海印寺주지 吳會眞등 일백이십칠명의 련서로 전조선 사천의 중생을 위하야 불교의 장래를 위하야 娶妻肉食등의 생활을 금하야 달라는 뜻의 장문 진정서를 총독부 당국에 뎨출하엿다더라.43)

이 보도에 따르면 승려의 대처식육은 불교 교지에 어긋나는 일이며, 조선불교를 망하게 하는 장본으로 인식한 범어사 주지 백용성, 석왕사 주지 이대전, 해인사 주지 오회진 등을 비롯한 127명의 승려가 연서로써 그 반대의 움직임을 전개하였다. 즉 취처육식을 금지해 달라는 장문의 진정서를 총독부 당국에 제출하였던 것이 다.44) 이 진정서가 바로 취처육식을 반대하는 백용성의 건백서인 것이다.

2. 용성의 계법중흥운동

조선왕조의 숭유배불(崇儒排佛) 정책으로 조선불교는 피폐(疲弊)할 대로 피폐해져 있었다. 불조(佛祖)의 혜명(慧命)이 단절될 위기에 처해 있었다. 승려의 신분은 칠천(七賤) 중에 포함되어 멸시의 대상이 되었으며, 승려의 도성출입 자체가 금지되어 있었다. 이런 상황에서도 “조선조 스님들은 승가(僧伽)의 신분을 포기하지 않고 오직 위법망구(爲法忘軀)의 정신으로 사자상승(師資相承)의 계맥(戒脈)과 혜명(慧命)을 지켜갔다. … 특히 허응보우(虛應普雨, 1515-1565)와 환성지안(喚醒志安, 1664-1729)이 불교 중흥을 위해 신심(身心)을 돌보지 않고 노력하다가 마침내 순교(殉敎)하였다.”45)

이러한 선각자들의 노력에도 불구하고 조선불교의 계맥(戒脈) 혹은 율맥(律脈)은 조선중기(朝鮮中期)에 단절되었다. 교단사적인 측면에서 보면 이것은 보통 심각한 문제가 아닐 수 없었다. 계맥의 단절은 곧 승가의 정통성 단절을 의미하기 때문이다.

조선불교의 계맥이 단절된 이후, 계맥의 복구를 위해 등장한 고육지책이 바로 자서수계(自誓受戒) 혹은 서상수계(瑞祥受戒)였다.46) 자서수계나 서상수계는 율장과 상좌부 전통에서 는 용인되지 않는다. 자서수계란 수계해 주는 계사가 없어 혼자서 지계의 서원을 하고 계를 지니는 것을 의미한다.47) 이 자서수계는 단절된 계맥을 계승하기 위한 궁여지책에서 나온 것이다. 자서수계의 시원(始原)은 「보살선계경(菩薩善戒經)」에서 찾을 수 있다.48)

이러한 조선불교의 계맥이 단절된 안타까운 상황을 극복하기 위해 월출산(月出山) 도갑사(道甲寺)의 대은낭오(大隱朗旿, 1780-1841) 율사가 1824년에 그의 스승인 금담화상(金潭和尙)과 함께 하동 칠불암(七佛庵)에서 7일간의 기도 끝에 서상수계(瑞祥受戒)를 받았다. 그리하여 끊어진 조선불교의 계법(戒法)을 중흥(中興)시켰다.

한편 대은낭오 율사의 계맥은 금담(錦潭)49)·청창(淸昌)·진하(震河) 등 삼사(三師)에게 전해졌다.50) 금담(錦潭)은 원래 대은(大隱)의 은사(恩師)였으나 제자 대은과 함께 계법을 중흥해야겠다는 서원을 세우고 지리산 칠불암에서 기도하였는데, 제자 대은이 먼저 가피를 받았으므로 대은이 전계사(傳戒師)가 되고 금담이 다시 계(戒)를 받았다.

대은(大隱)으로부터 계(戒)를 전해 받은 금담(錦潭)은 해인사(海印寺)와 백양사(白羊寺)의 율조(律祖)가 된다. 해인사에서는 금담(錦潭)-초의(草衣)-범해(梵海)-제산(霽山, 禪谷)-용성(龍城)-경하(景霞)-자운(慈雲)-고암(古庵)으로 전해졌고, 백양사에서는 금담(錦潭)-초의(草衣)-범해(梵海)-제산(霽山)-호은(虎隱, 大興寺)-금해(錦海)-만암(曼菴, 白羊寺)-묵담(?潭)-법홍(法弘)으로 전해졌다.51)

청창(淸昌)의 계맥(戒脈)은 범어사계(梵魚寺系)와 통도사계(通度寺系)로 나누어지는데, 범어사에서는 청창(淸昌)-한파(漢波)-만하(萬下)-성월(惺月)-일붕(一鳳)-운봉(雲峰)과 자운(慈雲)으로 전해졌다. 운봉(雲峰) 밑에는 동산(東山)·석암(昔岩)이 있고, 자운(慈雲) 밑에는 종수(宗壽)가 그 뒤를 이었다. 통도사에서는 청창(淸昌)-한파(漢波)-만하(萬下)-해담(海曇)-매당(晦堂)-고경(古鏡)-월하(月下)로 이어졌다. 한편 진하(震下)의 계맥(戒脈)은 법주사(法住寺)의 계보(戒譜)가 되었는데, 진하(震下)-벽암(碧庵)-석교(石橋)-석상(石霜)으로 이어졌다.52)

한편 대은낭호(大隱朗旿) 보다 약 50년 후, 대구 용연사(龍淵寺)의 만하승림(萬下勝林) 율사가 계법(戒法) 중흥(中興)을 위해 중국으로 가서 1892년 황성(皇城)의 법원사관단(法源寺官壇)에서 창도한파(昌濤漢波) 율사로부터 수계하고 귀국하여 1897년 양산 통도사에서 수계법회(授戒法會)를 열었다. 이상의 대은파(大隱派)와 만하파(萬下派) 양파(兩派)가 병존(竝存)하게 되었다.53)

그런데 이러한 서상수계에 의해 한국불교의 계맥을 복구한 뒤, 중국의 계맥을 전승한 쪽과 갈등이 있었던 것 같다. 중국의 계맥을 전승한 쪽은 자기들이야말로 전통을 계승한 쪽이라고 자부심을 갖게 되었던 것이다. 그러나 중국 또한 계맥이 단절되어 서상수계에 의해 복구한 것임을 당시에는 알지 못했다.

이러한 배경 때문에 근대의 스님들은 자신이 어떤 계맥을 전승하였으며, 그 연원을 어디에 두고 있는가를 밝히게 되었던 것이다. 운허용하(耘虛龍夏, 1892-1980)에 의하면, 근대의 계맥은 대은낭오(大隱朗旿)의 계맥 외에도 약 열개의 계파가 있었다고 한다.54) 이들 대부분 은 중국으로부터 전수한 계파들이었다. 이것은 당시의 계맥이 얼마나 혼란스러웠는가를 반증하는 자료이다.

그런데 용성은 당시의 중국으로부터 전해 받은 계맥을 좋아하지 않았다. 그는 한국에서 자생한 계맥을 더 중요하게 여겼다. 이에 대한 일화(逸話)가 「어록」에 기록되어 있다.

戊申(1908년, 용성의 나이 45세) 春2월에 중국 通州華嚴寺에 도착했을 때, 한 스님이 용성에게 묻기를 “당신은 어느 곳에 머물고 있으며, 수계를 받았는가?”라고 하였다.
용성은 “우리나라 통도사 금강계단에서 계를 받았다.”라고 답했다. 이에 그 중국 스님이 “吾國(중국)의 淨戒가 언제 당신 나라에 들어갔는가? 내가 듣건대 조선 승려는 다만 사미계만 받아 승려가 될 뿐 大戒(비구계)를 받았다는 것을 알지 못한다.”라고 했다. 용성스님은 크게 웃고, “‘우리나라의 戒法은 스승에서 제자에게로 서로 전하여 왔는데, 100여 년 전 金潭과 大隱두 長老가 東國第一禪院에서 7일간 기도하여 한 줄기의 상스러운 빛이 대은의 정수리에 비추었기 때문에 大小戒壇을 설치하였다. 이것은 마치 中國의 古心律師의 경우와 같다.”55)

이와 같이 용성은 당시 만연되어 있던 중국 계통의 계맥을 부정하고 한국 자체의 계맥을 소중히 여겼다. 또한 그는 스스로 계율을 지키고자 노력한 율사였다. 용성의 율사다운 면모는 그의 교화활동과 대처식육(帶妻食肉)을 반대하는 건백서(建白書) 등을 통해서도 충분히 알 수 있다. 용성이 이룩한 수많은 업적 중에서 간과할 수 없는 부분이 바로 한국불교의 계율전통을 확립한 것이라 할 수 있다.56) 그래서 그는 조선불교중흥율(朝鮮佛敎中興律) 제6조로 추앙받고 있다.

31) 金煐泰, 佛敎革新論序說, 「창작과 비평」 제40호(1976.6), pp.362-364; 金敬執, 앞의 책, pp.273-274에서 재인용.
32) 마성, 「백용성의 승단정화 이념과 활동」 , p.540.
33) 위의 글, pp.540-541.
34) 위의 글, p.543.
35) 이능화, 「조선불교통사(근대편)」, 이병두 역주(서울: 혜안, 2003), pp.14-21; 韓龍雲, 「增補韓龍雲全
集」 2권 (서울: 新丘文化社, 1979), pp.87-89. (이하 「韓龍雲全集」이라 함.)
36) 「韓龍雲全集」 2권, pp.82-87.
37) 마성, 백용성의 승단정화 이념과 활동 , p.540.
38) 金光植, 1926년 불교계의 帶妻肉食論과 白龍城의 建白書, 「韓國近代佛敎의 現實認識」(서울: 民族社, 1998), p.183.
39) 한보광, 白龍城禪師의 佛敎淨化運動, 「大覺思想」 제7집(대각사상연구원, 2004), p.40.
40) 金光植, 1926년 불교계의 帶妻肉食論과 白龍城의 建白書, 앞의 책, p.186-187.
41) 金光植, 1926년 불교계의 帶妻肉食論과 白龍城의 建白書, 앞의 책, p.188.
42) 마성, 백용성의 승단정화 이념과 활동 , p.540.
43) 百餘名連名으로 犯戒生活禁止陳情《東亞日報》1926. 5. 19.
44) 《朝鮮佛敎》27호(1926.7), p.33에 僧侶肉?食妻帶問題に關する歎願書라는 제목으로 전하고 있으며, 그 탄원서 말미에 ‘朝鮮無妻僧侶四千大衆代表白龍城等’이라고 기재되어 있다. 그러나 東山慧日撰集 「龍城禪師語錄」 卷下에는 제목이 ‘建白書’로 되어 있다.
45) 李智冠, 「한국불교계율전통」(서울: 伽山佛敎文化硏究院, 2005), p.253.
46) 마성, 龍城震鍾의 系譜와 法脈相續, 「용성 진종(白龍城) 조사의 사상과 한국불교의 좌표」(장수: 죽림정사, 2007), p.139.
47) 竹田暢典, 自誓受戒の意義, 「大乘佛敎から密敎へ」(東京: 春秋社, 1981), pp.1167-1180.
48) 원영, 삼취정계의 형성과 자서수계 , 「대각사상」제10집(대각사상연구원, 2007), pp.57-61.
49) 海印寺金剛戒壇護戒牒文에 의하면, 大隱의 법맥을 이은 사람은 ‘金潭’으로 되어 있다. 그러나 대부분의 책에서는 ‘錦潭’으로 표기되어 있다. 이것은 ‘金潭’의 誤記이므로 이후의 ‘錦潭’은 ‘金潭’으로 읽기 바란다.
50) 韓定燮, 「佛敎戒律解說」(가평: 佛敎通信敎育院, 1981), p.24.
51) 위의 책, p.24.
52) 위의 책, pp.24-25 참조.
53) 李智冠, 앞의 책, p.254.
54) 耘虛龍夏, 「佛敎辭典」(서울: 東國譯經院, 1961), pp.694-695.
55) 東山慧日撰集「龍城禪師語錄」, p.6.
56) 마성, 白龍城의 僧團淨化理念과 活動, p.10.

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